Commento all'intervista di Stefania Piovesan a Rav Tovia Singer

Prima di leggere l’articolo, si consiglia la visione preventiva dell’intervista tenutasi in lingua inglese, con sottotitoli in italiano.

Introduzione

L’intervista concessa da Rav Tovia Singer a Stefania Piovesan, resa pubblica sul canale Youtube di quest’ultima il 30/03/2026, si colloca entro un genere ben riconoscibile della polemica religiosa contemporanea: non quello del dialogo istituzionale tra ebraismo e cristianesimo, ma quello della confutazione sistematica del cristianesimo a partire da presupposti esegetici e teologici ebraici. Il suo interesse, perciò, non è soltanto divulgativo. Essa costituisce anche un documento utile per osservare in che modo alcune delle principali obiezioni ebraiche ortodosse contemporanee contro il Nuovo Testamento vengano oggi formulate in modo accessibile, netto e apologeticamente efficace.

La forza dell’intervento di Singer non risiede soltanto nella chiarezza espositiva e nella sicurezza di ciò che afferma, ma anche nella capacità di colpire punti realmente sensibili della tradizione cristiana: la perdita delle radici ebraiche del messaggio di Gesù Cristo, la riduzione della Torah a semplice anticamera del Vangelo, la lettura antinomista di Paolo, il supersessionismo e antisemitismo ecclesiastico, l’uso ingenuo delle traduzioni e, più in generale, la tendenza del cristianesimo storico a presentarsi come realtà separata e addirittura superiore rispetto a Israele. Proprio per questo, una risposta seria alle tesi di Singer, su invito di Stefania, non può limitarsi a opporre formule dogmatiche a obiezioni ben costruite. Occorre piuttosto distinguere con precisione ciò che nelle critiche di Singer colpisce deformazioni storiche effettive del cristianesimo da ciò che, invece, non regge quando il Nuovo Testamento venga restituito al suo orizzonte giudaico originario. Per riuscire in questo intento ci avvarremo anche della tradizione rabbinica che Singer stesso padroneggia.

In questa prospettiva, il problema non è difendere il cristianesimo in blocco, ma verificare se le tesi di Singer colpiscano davvero il Nuovo Testamento nel suo contesto oppure soprattutto la sua ricezione posteriore. La memoria teologica di Gesù, infatti, è inseparabile dalla memoria del Dio d’Israele e dalla storia del Suo popolo; per questa ragione la teologia del Nuovo Testamento va letta nella sua totalità storica, letteraria e canonica, non come corpo estraneo rispetto al Tanakh ma come sua memoria teologica compiuta.

Il punto metodologico decisivo consiste allora nel riconoscere che il Nuovo Testamento non nasce come rottura rispetto a Israele, ma come forma interna della sua memoria e della sua speranza. La teologia biblica neotestamentaria, come è stato opportunamente rilevato, si organizza attorno alla memoria di Gesù, memoria storica e kerygmatica insieme, e tale memoria resta intrecciata alla memoria del Dio d’Israele e al canone ebraico. Di conseguenza, affrontare le obiezioni di Singer significa chiedersi non se il cristianesimo storico abbia prodotto letture anti-giudaiche (cosa che in molti casi è innegabile) ma se la confessione apostolica, letta dentro il giudaismo del Secondo Tempio, sia davvero incompatibile con le promesse, le figure e le attese del Tanakh.

Il Messia e il falso aut-aut del compimento immediato

Se viviamo in un mondo in cui esiste più di una religione, il Messia non è ancora venuto. Se viviamo in un mondo in cui c’è la guerra, il Messia non è ancora venuto.

Questa affermazione di Rav Tovia Singer possiede una forza intuitiva evidente, perché richiama testi profetici nei quali l’età messianica è descritta in termini di pace tra le nazioni, giustizia universale, raduno degli esiliati e piena conoscenza del Dio d’Israele (Is. 2,2-4; 11,1-10; 27,12-13; 43,5-6; Ger. 23,5-8; Ez. 37,21-28; Mi. 4,1-4; Sof. 3,9). Proprio per questo, però, l’argomento va esaminato con precisione. Il problema non sta nel richiamo al Tanakh, ma nella premessa ermeneutica che lo governa. Singer assume infatti che il profilo messianico sia lineare, univoco e integralmente verificabile in un’unica fase storica, cioè che il Messia, per poter essere riconosciuto come tale, debba realizzare in forma simultanea, pubblica e definitiva tutto ciò che le promesse profetiche hanno annunciato (Is. 9,5-6; 11,6-9; Ger. 33,14-18; Ez. 34,23-31).

Ma una simile premessa, pur efficace sul piano apologetico e retorico, non esaurisce il dato biblico, perché il Tanakh stesso presenta linee messianiche differenti (regali, profetiche, sacerdotali, sofferenti ed escatologiche) che non vengono ridotte in modo esplicito a un solo schema monostadiale (Sal. 2; 110; Is. 42,1-9; 49,1-6; 52,13–53,12; Dan. 7,13-14; Zac. 6,12-13).¹ Questa premessa non coincide neppure con l’intero spettro della ricezione ebraica post-biblica. Già nella tradizione rabbinica la redenzione d’Israele può essere descritta come un processo che avanza gradualmente, “poco a poco”, come la luce dell’aurora; e nei giorni del Messia la differenza rispetto all’ordine presente può essere formulata, in una linea ben attestata, anzitutto come liberazione dalla soggezione ai regni, non necessariamente come immediata trasfigurazione cosmica di tutte le realtà storiche. Ne segue che l’assenza, nel presente, della pace universale non dimostra da sé che nessuna forma di compimento messianico possa essere già stata inaugurata nella storia; dimostra soltanto che il compimento non è ancora giunto alla sua consumazione finale.²

La teologia del Nuovo Testamento, letta nel suo contesto storico-letterario e canonico, insiste invece sul fatto che la memoria di Gesù è inseparabile dalla memoria del Dio d’Israele e dalla storia del Suo popolo (Lc. 1,54-55.68-73; 2,25-32; At. 3,13-26; 13,16-41; Rom. 9,4-5). Gesù nasce dentro quella storia, la assume come propria e la porta a compimento senza spezzarne la continuità (Mt. 1,1-17.22-23; 2,4-6.15.17-18.23; 5,17-19; Lc. 24,25-27.44-47). La Sua vicenda, compresa la morte di croce, è interpretata alla luce del Regno di Dio, che costituisce il centro unificante della Sua missione (Mc. 1,14-15; Mt. 4,17; Lc. 4,16-21; 11,20). La risurrezione non cancella questa traiettoria, ma la inaugura in modo nuovo, aprendo una fase storica ulteriore nella quale il Regno è realmente entrato nel mondo senza essere ancora consumato in pienezza (Mt. 12,28; 28,18-20; Lc. 17,20-21; At. 1,6-11; 3,20-21; 1 Cor. 15,20-28; Eb. 2,8-9).³

Proprio qui si coglie il limite dell’obiezione di Singer. Essa sarebbe cogente solo se il Tanakh imponesse esplicitamente una struttura messianica monostadiale e se il giudaismo del Secondo Tempio avesse conosciuto un solo modello messianico obbligatorio. Ma il quadro storico e letterario è più complesso, e il Nuovo Testamento stesso si muove in un orizzonte ebraico nel quale il compimento può essere concepito come realmente inaugurato nella storia e ancora aperto verso la sua manifestazione finale (Dan. 7,13-14.27; Zac. 9,9-10; 14,4-9; Mt. 26,64; Lc. 19,11-27; 21,27-31; Ap. 11,15). La memoria teologica di Gesù, infatti, non è quella di un evento isolato o di una figura sradicata, ma quella di una persona storica che rinvia continuamente alla rivelazione di Dio attestata nelle Scritture d’Israele e che proprio in quelle Scritture trova il proprio senso e la propria intelligibilità (Giov. 5,39-46; Lc. 24,27; At. 17,2-3; 26,22-23).⁴

Da questo punto di vista, il Vangelo di Matteo è particolarmente istruttivo. Già dal suo incipit l’evangelista presenta Gesù non come rottura rispetto alla storia sacra, ma come il suo punto di svolta e di compimento: «Libro della genealogia di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio di Abraamo» (Mt. 1,1). Questo titolo non introduce soltanto una lista di antenati, ma l’annuncio che la storia della promessa sta entrando nella sua fase decisiva, secondo la linea di Abraamo e di Davide (Gen. 12,1-3; 22,18; 2 Sam. 7,12-16; Mt. 1,1-17).

Matteo interpreta l’intera vicenda di Gesù come compimento e rinnovamento delle promesse antiche, non per abolirle, ma per farne emergere il telos, cioè il fine ultimo (Mt. 1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23; 4,13-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4-5; 26,54.56; 27,9-10). In questo senso, il Vangelo non propone un messianismo estraneo al Tanakh, ma una lettura secondo cui il Messia atteso entra realmente nella storia e inaugura il Regno dei cieli senza che per questo tutti i suoi effetti escatologici risultino immediatamente consumati (Mt. 3,2; 4,17; 10,7; 13,24-33.36-43; 19,28; 24,30-31; 28,18-20).⁵

Il punto può essere formulato in modo ancora più netto. L’argomento di Rav Singer non dimostra che Gesù non possa essere il Messia; dimostra piuttosto che egli rifiuta in partenza una forma di compimento messianico che non coincida con il proprio schema interpretativo preliminare. Ma se la memoria di Gesù è intrecciata con la memoria del Dio d’Israele e se le Scritture Apostoliche vanno lette come totalità storica, letteraria e canonica, allora la domanda non è se il Messia debba portare pace, restaurazione e giustizia [cosa che nessun autore apostolico nega (At. 1,6-7; 3,19-21; Rom. 11,25-27; Ap. 19,11-16; 21,1-5)] bensì se tali effetti debbano manifestarsi tutti in una sola fase storica e in forma immediatamente esaustiva.

È precisamente questo il punto che l’obiezione singeriana assume, ma non dimostra, perché il Tanakh annuncia sia una regalità messianica già inaugurata sia una restaurazione ancora attesa, senza definire in modo semplicistico il rapporto cronologico tra le due dimensioni (Sal. 2,6-9; 110,1-4; Dan. 7,13-14; Zac. 9,9-10; 14,9).⁶

Anche per questa ragione la critica di Singer alla seconda venuta del Messia non coglie il punto essenziale. È certamente vero che la formula può essere usata in modo grossolano, quasi fosse una scappatoia inventata per salvare una pretesa messianica fallita alla maniera di Shimeon Bar Kokhbah.⁷ Ma la sostanza teologica che essa tenta di esprimere nasce dall’interno delle Scritture Apostoliche: il Regno di Dio è già realmente presente nell’opera del Messia e, nello stesso tempo, resta ancora aperto verso il suo compimento finale (Mt. 12,28; Lc. 17,20-21; 19,11-15; At. 3,20-21; 1 Cor. 15,23-28). Matteo stesso, nel presentare Gesù come Colui che inaugura il Regno e resta con i Suoi fino alla fine dell’età presente, costruisce una visione storica nella quale la venuta del Messia non chiude semplicemente il tempo, ma lo porta dentro una fase nuova della fedeltà divina (Mt. 13,16-17.31-33.47-50; 28,18-20).⁸

Ne consegue che la forza dell’obiezione di Singer è più retorica che decisiva. Essa colpisce efficacemente certe semplificazioni cristiane, soprattutto quelle che separano Gesù dal Tanakh o che riducono il compimento a una formula apologetica. Ma quando le Scritture Apostoliche vengono lette nel loro contesto giudaico, la loro visione messianica appare ben più solida di quanto Singer lasci intendere (Lc. 24,44-47; At. 2,30-36; 3,24-26; 13,32-39; Rom. 1,1-4). Il problema, allora, non è se il mondo presente mostri ancora guerra, idolatria e frammentazione; il problema è se il Tanakh obblighi davvero a concludere che, finché tali realtà permangono, nessun Messia possa essere già venuto inaugurando nella storia il processo del compimento. Proprio qui l’argomento di Singer mostra la sua insufficienza (Is. 11,1-10; Zac. 9,9-10; Dan. 7,13-14; Mt. 26,64; At. 1,6-11).

Davide, genealogia e nascita verginale

Nel momento in cui la Chiesa ha affermato che Gesù è nato da una vergine, ha di fatto sabotato la pretesa che egli possa essere il Messia. Perché se si nasce da una vergine, non si ha un padre ebreo umano con cui far risalire la propria genealogia a Re Davide.

Quella di Tovia Singer è una delle obiezioni più note contro la messianicità di Gesù, ma la sua forza dipende da una premessa che il testo di Matteo non condivide. Singer assume infatti che la davidicità del Messia possa essere riconosciuta solo mediante una linea biologica paterna intesa in senso stretto, come se il racconto evangelico ignorasse il problema genealogico o lo trattasse con ingenuità. Matteo, invece, da grande lettore delle Scritture, mostra di essere pienamente consapevole della questione e costruisce l’inizio del suo Vangelo proprio per affermare insieme due punti: (1) la reale appartenenza di Gesù alla linea davidica (2) e la Sua origine straordinaria per opera dello Spirito di Dio (Mt. 1,1-17.18-25).⁹

L’incipit matteano è già programmatico: «Libro della genealogia di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio di Abraamo» (Mt. 1,1). Questa formula ha una funzione storica e teologica non indifferente. Matteo colloca Gesù dentro la linea della promessa fatta ad Abraamo e dentro la linea regale promessa a Davide (Gen. 12,1-3; 22,18; 2 Sam. 7,12-16; Is. 11,1-10; Ger. 23,5-6). In altri termini, l’evangelista non presenta Gesù come figura sradicata dalla storia d’Israele, ma Come Colui nel quale la storia di Israele giunge al suo punto di compimento (Mt. 1,1-17). Il punto decisivo emerge però in Mt. 1,16: dopo aver ripetuto per tutta la genealogia la formula «X generò Y», Matteo interrompe volutamente la cadenza quando arriva a Giuseppe. Non scrive che Giuseppe generò Gesù, ma che Giuseppe è «lo sposo di Maria, dalla quale nacque Gesù, chiamato Cristo» (Mt. 1,16).

Questa variazione non è un inciampo stilistico, ma una scelta intenzionale: Matteo vuole conservare nello stesso tempo la continuità davidica e il concepimento verginale. Da una parte, Gesù appartiene realmente alla casa di Davide; dall’altra, la Sua nascita non è spiegata come effetto di una generazione umana ordinaria, ma come opera straordinaria dello Spirito Santo (Mt. 1,18.20).

Anche se il racconto evangelico non fonda la davidicità di Gesù su una generazione biologica da parte di Giuseppe, il legame con la casa di Davide non viene per questo annullato. Nel quadro giuridico e familiare del mondo biblico (e del Vicino Oriente antico)¹⁰, infatti, il riconoscimento paterno non aveva un valore meramente affettivo o simbolico, ma comportava una reale collocazione del figlio adottato nel lignaggio del patrigno. In questa prospettiva, l’accoglienza legale di Gesù da parte di Giuseppe e l’imposizione del nome da parte sua svolgono una funzione determinante: non creano una semplice apparenza di appartenenza davidica, ma introducono realmente Gesù entro quella linea dinastica. Il principio non è estraneo alla Scrittura. Quando Giacobbe assume i nipoti Efraim e Manasse come propri figli, essi vengono effettivamente integrati nell’eredità d’Israele e ricevono uno statuto tribale pieno (Gen. 48,5-6).

Ciò mostra che, nel pensiero biblico, l’appartenenza a una linea non dipende sempre e soltanto dalla trasmissione di sangue immediata, ma può essere giuridicamente e pattualmente conferita. Questa prospettiva trova un’eco significativa anche nella tradizione rabbinica. In b. Sanhedrin 19b, commentando Ruth 4,17, i maestri osservano che Obed è detto «nato a Naomi» non perché Naomi lo abbia partorito, ma perché lo ha accolto e cresciuto; lo stesso paragrafo richiama anche il caso dei figli attribuiti a Mikal benché non fossero da lei generati. Il dato è particolarmente rilevante, poiché il passo di Ruth appartiene proprio alla linea che conduce a Iesse e a Davide! In altri termini, la letteratura rabbinica conosce già un linguaggio genealogico nel quale la Scrittura può attribuire filiazione e continuità familiare anche in rapporto a una maternità o paternità non ridotta al solo fatto biologico. Sarai, moglie di Abramo, voleva un figlio da Hagar per poterlo adottare come proprio. Nella stessa direzione va il già citato motivo dell’adozione di Efraim e Manasse da parte di Giacobbe, sul quale insiste anche il Midrash Tanchuma, mostrando che l’inclusione in una linea d’Israele può essere riconosciuta e conferita dentro una logica patriarcale e di alleanza.

Per questa ragione l’argomento di Singer non coglie il bersaglio. Matteo non fonda la davidicità del Messia su una nozione moderna e puramente biologica di paternità, ma su una logica genealogica e giuridico-dinastica ampiamente attestata nel mondo antico. È significativo che l’angelo si rivolga a Giuseppe chiamandolo «figlio di Davide» proprio nel momento in cui gli ordina di accogliere Maria e il bambino (Mt. 1,20). Il titolo serve a indicare che la questione davidica è precisamente al centro del racconto. Giuseppe è il punto di continuità con la linea regale, ed è mediante il suo atto di accoglienza e riconoscimento che il bambino viene pubblicamente collocato dentro quella dinastia.

Il gesto dell’imposizione del nome è qui decisivo. L’angelo ordina a Giuseppe: «Tu gli porrai nome Gesù» (Mt. 1,21), e il racconto conclude dicendo che Giuseppe «gli pose nome Gesù» (1,25). Nella logica narrativa del Vangelo, questo gesto non è formalismo: Giuseppe riceve il bambino, lo riconosce come figlio e lo introduce nella propria linea familiare. Perciò il concepimento verginale non distrugge la discendenza davidica, ma la accompagna in una forma che Matteo considera teologicamente piena: il Messia viene dalla casa di Davide, ma non è prodotto dalla sola causalità umana (1,20-25). Anzi, è proprio questo doppio asse a costituire la finezza teologica del racconto.

Anche sotto il profilo del “nome”, la tradizione giudaica offre un parallelo istruttivo. In b. Yevamot 24a, discutendo Deut. 25,6, i maestri d’Israele collegano l’espressione «sorgerà nel nome del fratello morto» alla continuità ereditaria e alla permanenza della casa. Il punto non è che il nome sia una mera etichetta esterna, ma che esso segnali pubblicamente la prosecuzione di una linea familiare dentro Israele. In tale orizzonte, il comando rivolto a Giuseppe di imporre il nome al bambino e la sua obbedienza a questo comando acquistano un rilievo che va oltre la semplice formalità narrativa: essi appartengono a quel mondo biblico nel quale il nome, la casa e l’eredità sono intrecciati.

Se Gesù fosse soltanto il risultato di una generazione umana, Matteo perderebbe la dimensione dell’intervento diretto di Dio; se invece fosse presentato come figura puramente celeste e priva di radicamento davidico, verrebbe meno la continuità con la promessa fatta ai patriarchi. L’evangelista rifiuta entrambe le riduzioni: Gesù è davvero il figlio di Davide e, nello stesso tempo, la Sua origine è da Dio (Mt. 1,1; 1,18-23; 2,5-6; cfr. Is. 7,14; Mi. 5,1).¹¹

Questo dato non viene affatto abbandonato nelle Scritture Apostoliche successive. La risurrezione non dissolve la davidicità del Messia, ma la conferma. Paolo parla del Figlio come «nato dal seme di Davide secondo la carne» e manifestato con potenza mediante la risurrezione dai morti (Rom. 1,3-4); un’altra formula apostolica ricorda «Gesù Cristo, risuscitato dai morti, della stirpe di Davide» (2 Tim. 2,8). Ciò significa che il Risorto non cessa di appartenere alla linea davidica proprio nel momento della Sua esaltazione. Se così fosse, la promessa verrebbe dissolta nel suo compimento.¹²

Di conseguenza, la tesi di Singer secondo cui la nascita verginale sabota la messianicità di Gesù non regge davanti alla costruzione del testo matteano. Matteo non ignora l’obiezione genealogica; la affronta precisamente mostrando che la davidicità del Messia è conservata nella figura di Giuseppe, «figlio di Davide», mentre il concepimento per opera dello Spirito manifesta che in Gesù il compimento della promessa eccede la semplice discendenza biologica. Là dove Singer vede una contraddizione, Matteo costruisce invece una sintesi teologica: il Messia promesso appartiene realmente alla casa di Davide, ma la Sua origine non può essere ridotta alla sola causalità umana.

Perciò l’obiezione secondo cui l’assenza di una generazione biologica ordinaria escluderebbe automaticamente ogni autentica appartenenza genealogica non corrisponde neppure alla flessibilità con cui la stessa tradizione ebraica legge certi testi biblici. In b. Megillah 13a la figlia del faraone è considerata, in rapporto a Mosè, come colei che lo ha “generato” (cfr. Eb. 11,24, «figlio della figlia del faraone» ), perché lo ha preso con sé e allevato; e commentatori ebrei medievali come Ibn Ezra e Radak riconoscono che la Scrittura può designare un personaggio come “figlio” di chi lo ha cresciuto o persino come figlio laddove più precisamente si tratterebbe di un nipote, come nel caso di Zorobabele e Sealtiel. Non si tratta dunque di importare nel testo di Matteo una categoria aliena al giudaismo, ma di riconoscere che il linguaggio genealogico biblico e giudaico è meno rigido di quanto Singer supponga. È precisamente questa eccedenza, e non la sua assenza, a qualificare l’identità unica del Figlio di Davide che è anche l’Emmanuele (Mt. 1,23).

Isaia 53 tra servo collettivo e figura messianica rappresentativa

Isaia ci dice fin dall’inizio che Israele è il servo di Dio […] e quando arriviamo a Isaia 53, sappiamo già che quel servo è Israele.

L’obiezione di Singer parte da un dato reale, e proprio per questo richiede una risposta accurata. Nel libro di Isaia, infatti, il «servo» viene in più luoghi identificato esplicitamente con Israele (Is. 41,8-9; 44,1-2.21; 49,3). Sarebbe quindi errato negare che il profeta utilizzi questa categoria in senso collettivo. Il problema, però, nasce quando tale osservazione viene trasformata in un criterio esclusivo e assoluto, come se ogni successiva occorrenza del servo dovesse essere interpretata per forza nello stesso modo, senza residui e senza sviluppo. È precisamente questo il passaggio che l’argomentazione di Singer assume, ma non dimostra.¹³ Lo stesso rabbino capo della Comunità Ebraica di Roma Dario Di Segni, in una recente intervista, ha affermato che l’ebraismo si caratterizza proprio per la molteplicità di interpretazioni piuttosto che per una lettura singolare dei testi biblici.

In realtà, il libro di Isaia presenta la figura del Servo in modo più dinamico. In una prima linea, il Servo è effettivamente Israele, popolo eletto e chiamato a manifestare la gloria di YHWH tra le nazioni (Is. 41,8-9; 42,19; 44,21). Ma proprio questo Israele, chiamato a essere servo, appare anche cieco, sordo e incapace di compiere fino in fondo la propria vocazione (42,18-20). Per questa ragione, nei canti del Servo la categoria si concentra progressivamente: il Servo non scompare come realtà solidale con Israele, ma emerge anche come figura personale che rappresenta Israele, lo richiama, lo restaura e lo conduce al compimento della propria missione. Il punto decisivo si trova in Is. 49, dove il Servo viene chiamato «Israele» (49,3) e tuttavia riceve il compito di «ricondurre a Lui Giacobbe» e di «ricondurgli Israele» (49,5-6).

Questo dato, da solo, rende insufficiente una lettura rigidamente collettiva e mostra che la categoria del Servo può indicare una figura rappresentativa, personale e missionaria.¹⁴

È dentro questa tensione che Is. 52,13—53,12 va letto. Il Servo qui descritto è certo legato al destino del popolo, ma non viene presentato come semplice collettività indistinta. Egli appare come il giusto rifiutato, umiliato, trafitto, innocente, e tuttavia investito di una funzione che supera la sola esperienza storica di Israele nel suo insieme: «egli è stato trafitto a causa delle nostre trasgressioni», «il castigo per cui abbiamo pace è caduto su di lui», «il giusto, il Mio servo, renderà giusti molti» (53,5.11). Il testo, dunque, non obbliga affatto a scegliere tra Israele e una figura individuale in modo meccanico; consente piuttosto una lettura rappresentativa, nella quale il Servo assume in sé la vocazione del popolo e la porta a compimento proprio attraverso la sofferenza.¹⁵

È esattamente su questo punto che la lettura apostolica si rivela coerente. Le Scritture Apostoliche non isolano arbitrariamente Is. 53, ma lo assumono come chiave interpretativa della persona e dell’opera di Gesù. Filippo, a partire da Isaia 53, annuncia Gesù all’eunuco etiope (At. 8,32-35). Pietro chiama Gesù «servo» di Dio (3,13.26; 4,27.30), e 1 Pt. 2,22-25 riprende direttamente il linguaggio del quarto canto, applicandolo al Messia: «egli ha portato i nostri peccati nel suo corpo, sul legno» (1 Pt. 2,24; cfr. Is. 53,4-6.9.11-12). In questo modo la comunità apostolica non contrappone il Servo a Israele, ma riconosce in Gesù l’Israele fedele, il giusto sofferente che realizza in Sé ciò che Israele era chiamato a essere per il mondo.¹⁶

Anche il Vangelo di Matteo conferma questa direzione. In Mt. 8,17 l’evangelista cita Is. 53,4 per interpretare l’opera di guarigione di Gesù; inoltre il battesimo di Gesù e la voce dal cielo rinviano chiaramente al primo canto del Servo (Is. 42,1 ➔ Mt. 3,16-17). Ciò significa che, per Matteo, la figura del Messia davidico e quella del Servo del Signore non si escludono, ma convergono. Il figlio di Davide è anche il Servo mite, obbediente e sofferente; la regalità messianica non viene negata dalla sofferenza, ma attraversa la sofferenza per giungere al compimento (Mt. 12,17-21; 16,21; 20,28; 26,27-28).

A questo punto è decisivo osservare che neppure la tradizione rabbinica antica conferma la rigidità dell’argomento di Singer. Essa non offre una lettura uniforme e univocamente anti-messianica (o anti-gesuana nello specifico) di Is. 53. Nel trattato talmudico Sanhedrin 98b, per esempio, una discussione sul nome del Messia lo chiama «il lebbroso della casa di Rabbi», e il testo collega esplicitamente questa figura a Is. 53,4: «Egli ha preso su di sé le nostre malattie». Nel Midrash Ruth Rabbah 5,6, il «re Messia» viene associato alle sofferenze espresse dall’immagine del pane intinto nell’aceto, con richiamo diretto a Is. 53,5. E nel trattato Sukkah 52a compare la tradizione del Messia figlio di Giuseppe (Yeshua ben Yosef) ucciso prima della redenzione finale, in rapporto a Zac. 12,10.

Nessuno di questi testi “prova” da solo la lettura cristologica di Is. 53; ma tutti mostrano (cfr. Sal. 119,160a) che, nella tradizione ebraica, la connessione tra messianismo e sofferenza non era affatto impensabile né unanimemente esclusa. Proprio questo basta a indebolire in modo decisivo la pretesa di Singer di presentare la propria lettura come l’unica possibile all’interno dell’ebraismo. Di conseguenza, la tesi singeriana si rivela troppo rigida. È vero che il Servo può indicare Israele; ma non è vero che il testo obblighi a fermarsi lì. Isaia sviluppa una figura teologicamente mobile, nella quale la vocazione del popolo si concentra progressivamente in un soggetto rappresentativo capace di restaurare Israele e di portare la salvezza alle nazioni (Is. 42,1-7; 49,5-6; 52,13–53,12). Le Scritture Apostoliche riconoscono in Gesù proprio questo compimento: Egli è il Servo obbediente, il giusto che soffre per molti, l’Israele fedele che assume in sé e porta a termine la missione del popolo. Là dove Singer pretende di vedere una sola opzione interpretativa, il testo biblico, la ricezione apostolica e persino alcune linee della tradizione rabbinica attestano un orizzonte assai più ampio e complesso.

Levitico, sangue, ravvedimento e l’Epistola agli Ebrei

Senza lo spargimento di sangue non c’è perdono dei peccati […] il sacrificio espia [solo] i peccati involontari.

Su questo punto la critica di Rav Singer richiede una risposta particolarmente rigorosa, perché tocca un nodo reale e spesso trattato in modo superficiale. Una parte della sua obiezione, infatti, coglie un dato autentico: il Tanakh non riduce il perdono a un automatismo cultuale e non insegna che la semplice esecuzione materiale di un sacrificio basti, di per sé, a ristabilire la relazione con Dio. Per esempio, re Davide fu perdonato da Dio dopo il suo adulterio e l’omicidio organizzato di Uria; fu la grazia non il sacrificio ad assolvere il re. Il ravvedimento, la confessione, il ritorno del peccatore e la misericordia divina sono elementi strutturali della teologia biblica del perdono (1 Re 8,46-50; Sal. 51,1-19; Is. 55,6-7; Ez. 18,21-23; Os. 14,2-3).¹⁷ Il problema, però, sorge quando questo dato viene trasformato in una contrapposizione netta tra ravvedimento e sacrificio, come se il riconoscimento del primo rendesse teologicamente irrilevante il secondo. È precisamente qui che l’argomento di Singer si indebolisce.

La tradizione rabbinica conferma bene questo punto. La Mishnah (Yoma 8,8) insegna infatti che il peccato non viene trattato mediante un unico schema lineare: «il sacrificio espiatorio e l’offerta di riparazione certa espiano», mentre «la morte e il Giorno dell’Espiazione espiano con il ravvedimento», e il ravvedimento stesso opera diversamente a seconda della gravità della colpa. La Gemara (Shevuot 12b), d’altra parte, precisa che, se manca la teshuvah (il pentimento che ti fa tornare indietro sui tuoi passi) l’offerta non espia affatto: «il sacrificio degli empi è un abominio!». Ne segue che, nel giudaismo rabbinico, sacrificio e conversione del cuore non sono termini alternativi, ma elementi distinti e connessi dell’economia espiatoria.

Il Levitico non autorizza infatti una simile alternativa. Il sistema sacrificale non viene presentato come sostituto del cuore ravveduto, ma come parte integrante dell’economia dell’alleanza, della purità e della permanenza della presenza divina in mezzo al popolo (Lev. 1–7; 16; 17,11). Nel mondo cultuale del Tanakh, il peccato non è soltanto colpa morale astratta; è anche realtà che contamina, interrompe la comunione e rende problematico l’accesso alla santità di Dio (Lev. 11–15; 16,16-19; Num. 19,11-20). Perciò il sacrificio non va ridotto né a gesto simbolico vuoto né a semplice meccanismo penale. Esso appartiene a un processo teologico più ampio, nel quale espiazione, purificazione e riapertura dell’accesso a Dio sono strettamente connesse.¹⁸

Il testo decisivo resta Lev. 17,11: «Poiché la vita della carne è nel sangue […] è il sangue che fa l’espiazione, per la vita». Questo versetto è spesso citato in modo meccanico, ma il suo significato è più profondo. Il sangue non è importante soltanto perché segnala una morte avvenuta; nel contesto levitico, esso rappresenta la vita e, proprio in quanto vita, viene riservato da Dio al rito espiatorio. Di conseguenza, il centro del sacrificio non coincide semplicemente con l’uccisione dell’animale, ma con la presentazione rituale del sangue-vita davanti a Dio. La stessa tradizione talmudica interpreta Lev. 17,11 in questa direzione. In b. Zevachim 6a l’espiazione è ricondotta precisamente allo zeriqat ha-dam, alla presentazione/spruzzatura del sangue, non al semplice fatto che l’animale sia stato ucciso; e il Sifra su Acharei Mot insiste che, se una delle applicazioni prescritte del sangue viene omessa nel rito del Giorno dell’Espiazione, è “come se non avesse espiato”. L’accento cade dunque non sulla morte come fatto materiale isolato, ma sul sangue come vita consacrata e ritualmente portata davanti a Dio.¹⁹

È precisamente qui che la lettera agli Ebrei dev’essere letta con maggiore precisione di quanto faccia Singer. La sua obiezione presuppone che Eb. 9,22 assolutizzi in modo semplicistico il principio «senza spargimento di sangue non c’è perdono», come se l’autore della lettera insegnasse che la mera morte violenta della vittima costituisca, da sola, l’intero atto espiatorio. Ma una lettura più attenta del testo, soprattutto alla luce del Levitico, mostra un quadro diverso. Studi recenti hanno messo in evidenza che, per l’autore di Ebrei, la logica del sacrificio non si esaurisce nella morte del Messia, ma include il Suo essere costituito Sommo Sacerdote, la Sua risurrezione e il Suo ingresso nella presenza di Dio con l’offerta di Sé. In questa prospettiva, l’espiazione non è collocata semplicemente sulla croce come evento isolato, bensì nell’intero movimento sacerdotale che conduce il Messia vivente davanti a Dio (Eb. 7,15-17; 8,1-6; 9,11-14.24; 10,11-14).²⁰

Anche in ambiente rabbinico, del resto, il lessico della kapparah non si esaurisce sempre nell’atto sanguinario in senso stretto. In b. Yoma 36b la discussione sul toro del sommo sacerdote riconosce una forma di espiazione connessa alle “parole”, cioè alla confessione, già prima della macellazione. Ciò non elimina il ruolo del sangue, ma mostra che il processo espiatorio comprende anche (e non solo) il momento verbale e sacerdotale della presentazione di sé davanti a Dio. In tal modo, l’insistenza di Ebrei sulla mediazione sacerdotale del Messia non appare come una negazione della logica levitica, bensì come la sua radicalizzazione. Mentre ai sacerdoti levitici si presentavano le vittime animali, Gesù è il Sommo Sacerdote che presentava Sé stesso anche come agnello di Dio che toglie i peccati (Giov. 1,29.36).

Questo chiarimento è decisivo anche contro l’accusa secondo cui Ebrei traviserebbe il Tanakh. In realtà, la lettera non abbandona la logica levitica, ma la porta al suo punto di massima intensità. Se nel Levitico il sangue è importante in quanto vita presentata davanti a Dio, Ebrei afferma che il Messia, risorto a vita indistruttibile, entra nel santuario celeste e presenta Se stesso davanti al Padre (Eb. 7,16; 9,12; 9,24; 10,19-22). In tal senso, la morte del Messia è necessaria, ma non basta quale unico elemento della Sua opera sacerdotale; il suo valore si comprende pienamente solo in rapporto alla risurrezione, all’ascesa e alla presentazione dell’offerta nella sfera celeste. La croce, dunque, non viene negata, ma inserita in una dinamica più ampia e più propriamente sacerdotale.

A questo punto si comprende meglio anche la questione dei peccati involontari, sulla quale Singer insiste. È vero che il Levitico distingue diversi tipi di colpa e che non tutta la vita morale d’Israele viene trattata nello stesso modo dal sistema sacrificale (Lev. 4; 5,1-13; Num. 15,27-31). Resta tuttavia impreciso trasformare questa osservazione in una regola assoluta secondo cui il culto espiatorio riguarderebbe esclusivamente il peccato involontario. La letteratura rabbinica distingue infatti diversi circuiti di espiazione. La Mishnah e la Gemara insegnano, per esempio, che per la contaminazione volontaria del santuario o delle cose sante operano il capro del Giorno dell’Espiazione e lo stesso Yom Kippur; e, in un quadro ancora più ampio, il capro inviato ad Azazel nel deserto viene presentato come mezzo di espiazione per colpe leggere e gravi, intenzionali e involontarie, note e ignote. La casistica, dunque, è più articolata della formula polemica singeriana secondo cui l’espiazione cultuale riguarderebbe soltanto lo shegagah (per errore, involontarietà). Ma Ebrei non intende semplicemente riprodurre una casistica cultuale. Il suo problema è più radicale: come si ottengano in modo definitivo purificazione, accesso a Dio, redenzione e nuova alleanza (Eb. 9,9-15; 10,1-18). In questa luce, il Messia non viene presentato come semplice replica delle vittime levitiche, ma come Colui che porta a compimento ciò che il culto antico prefigurava senza poterlo finalizzare in modo pieno. Il linguaggio della “Nuova Alleanza” non implica quindi che il Levitico fosse falso, ma che il suo significato trovava il proprio telos in una mediazione sacerdotale superiore (Ger. 31,31-34; Ez. 36,25-27; Eb. 8,6-13), secondo un ordine che non era quello Levitico (di linea paterna), ma di Malchisedek (per mandato diretto di Dio).²¹

Da ciò segue un altro punto importante. Il fatto che il Tanakh conosca il perdòno anche al di fuori del sacrificio animale (mediante ravvedimento, preghiera e ritorno a Dio) non smentisce Ebrei, ma impedisce soltanto di leggere Ebrei in modo grossolano. La Bibbia ebraica stessa unisce costantemente culto e conversione, sacrificio e cuore contrito, purità rituale e fedeltà dell’alleanza (Sal. 51,16-19; Is. 1,11-18; Mi. 6,6-8). L’autore di Ebrei non nega affatto questa struttura; al contrario, la assume e la compie, mostrando che l’accesso pieno a Dio avviene mediante il Sommo Sacerdote messianico, la cui offerta (cioè Se stesso) rende possibile ciò che il culto levitico preannunciava (Eb. 4,14-16; 7,25; 10,19-22). L’argomento di Singer, dunque, funziona soprattutto contro letture cristiane semplicistiche del sacrificio, ma non contro la logica teologica più profonda di Ebrei.²² La tradizione rabbinica formalizzerà lo stesso principio: i sacrifici non espiano senza teshuvah e confessione, ma ciò non significa che siano teologicamente irrilevanti; significa piuttosto che l’espiazione biblica non è mai un puro automatismo rituale.²³

Di conseguenza, la vera alternativa non è tra ravvedimento biblico e sacrificio, né tra Levitico ed Ebrei. La vera alternativa è tra una lettura riduttiva del culto (che lo abbassa a puro meccanismo) e una lettura biblica integrale, nella quale santità, vita, sangue, accesso, espiazione e comunione con Dio formano un unico orizzonte. In questo orizzonte, il Messia non abolisce il Levitico, ma lo porta al suo compimento sacerdotale. Là dove Singer pretende di opporre il Tanakh al Nuovo Testamento, la continuità tra i due risulta invece più profonda di quanto la sua polemica consenta di riconoscere.

Gesù e Paolo: nessuna religione nuova

Se si legge il Sermone della Montagna […] allora Paolo stava in realtà inventando una religione completamente diversa.

Questa è una delle affermazioni più radicali di Tovia Singer, ed è anche una delle più strategiche per l’intero impianto della sua critica. Se infatti Paolo avesse realmente costruito una religione diversa da quella di Gesù, allora il cristianesimo apostolico risulterebbe internamente fratturato: da una parte il maestro ebreo fedele alla Torah, dall’altra l’apostolo delle nazioni fondatore di una fede sciolta dalla Torah. Una simile ricostruzione, però, dipende da una lettura fortemente selettiva sia del discorso della montagna sia delle lettere paoline. Essa coglie alcune deformazioni storiche del cristianesimo posteriore, ma non descrive adeguatamente né Matteo né Paolo nel loro contesto giudaico originario (Mt. 5,17-20; At. 15,1-21; Rom. 3,31; 7,12.14; 1 Cor. 7,19).²⁴

Il primo punto da chiarire riguarda proprio Matteo 5. Singer legge il «Non pensate che Io sia venuto per abolire la Torah o i Profeti» come se il testo rendesse impossibile ogni successiva elaborazione apostolica del rapporto fra Torah, Messia e nazioni (Mt. 5,17). In realtà, il Discorso della Montagna non oppone Gesù alla Torah, ma alla sua gestione riduttiva, ipocrita o selettiva. Il compimento non significa annullamento, bensì pienezza, portare il testo alla sua finalità voluta da Dio. Quando Gesù radicalizza i comandamenti fino al cuore dell’uomo, non corregge Mosè in nome di una nuova religione, ma contrasta usi riduttivi, ipocriti o selettivi della Torah, che potevano svuotarne l’intenzione profonda pur conservandone la facciata esterna (Mt. 5,21-48; 15,1-9; 23,23-28; Mc. 7,6-13).²⁵

Una simile lettura non è aliena neppure alla successiva tradizione rabbinica. Rabbi Akiva chiama infatti «amerai il tuo prossimo come te stesso» un “grande principio nella Torah”, mentre la discussione di b. Makkot 24a mostra che gli stessi maestri potevano descrivere Davide, Isaia, Michea, Amos e Abacuc come figure che riportano la molteplicità dei comandamenti al loro nucleo essenziale. In tale prospettiva, la concentrazione della Torah nel suo telos etico e spirituale non coincide con la sua abolizione. Perciò, quando Gesù porta il comandamento fino al cuore dell’uomo, non inaugura per ciò stesso una religione diversa, ma si colloca in una modalità interpretativa che il giudaismo conosce: ricondurre i precetti alla loro intenzione più piena davanti a Dio.²⁶

Proprio per questo Paolo non può essere letto come il correttore di Gesù o come il fondatore di un vangelo diverso. Se il Messia colloca la Torah nel quadro del compimento e affida ai discepoli il compito di insegnare «tutte quante le cose» da Lui comandate, interpretare Paolo come sovvertitore stabile di questa cornice significa, di fatto, dichiarare fallita la missione apostolica stessa (Mt. 28,18-20). Il criterio ermeneutico corretto non è dunque “Matteo vs. Paolo”, ma una domanda più precisa: quando Paolo sembra ridimensionare la Torah, sta colpendo la Torah come rivelazione di Dio oppure un uso della Torah che la trasforma in dispositivo di giustificazione, barriera etnica o capitale simbolico? Le lettere mostrano che la seconda opzione è la più plausibile (Gal. 2,11-21; 3,1-14; Rom. 9,30-32; 10,3-4; Flp. 3,2-9).²⁷

Questo appare con particolare chiarezza in Atti 15. Il punto in discussione a Gerusalemme non è se la Torah sia buona o cattiva, né se la comunità messianica debba vivere senza comandamenti. La controversia nasce da una domanda soteriologica e comunitaria: i gentili devono diventare ebrei mediante circoncisione e piena assunzione dello status etnico-giuridico d’Israele per essere salvati e accolti? La risposta apostolica è negativa (15,1.5.11). Il “giogo” evocato da Pietro non può coincidere con la Torah come Parola di Dio, perché la predicazione apostolica stessa si fonda sulle Scritture d’Israele, e Giacomo giustifica la decisione proprio mediante i Profeti (15,15-18). Quel giogo coincide piuttosto con l’imposizione di un percorso identitario e proselitistico come condizione di salvezza e di comunione. Per questo la decisione finale non relativizza la santità, ma tutela l’ingresso per grazia e spezza l’uso della Torah come barriera soteriologica travestita da fedeltà biblica (15,19-21.28-29).²⁸

Anche la letteratura rabbinica, del resto, distingue nettamente tra piena incorporazione in Israele e responsabilità religiosa dei gentili. In b. Yevamot 47b il proselita viene circonciso, immerso e istruito nei comandamenti, e solo allora diventa “come un ebreo nato in ogni senso”; altrove, però, i maestri riconoscono anche un quadro distinto per il ger toshav e per i figli di Noè, definito mediante l’accoglienza delle loro mitzvot fondamentali. La questione di At. 15, dunque, non appare come un’invenzione paolina: anche nel giudaismo si conosce la differenza tra richiedere la piena giudaizzazione del gentile e riconoscergli un rapporto reale con il Dio d’Israele senza imporre l’intero status etnico-giuridico d’Israele. Non a caso, b. Sanhedrin 59a può affermare che perfino il gentile che studia le mitzvot che lo riguardano è “come un sommo sacerdote”.

L’argomento paolino nelle lettere si muove sul medesimo piano. Quando Paolo afferma che l’uomo è giustificato per fede e non per “le opere della Torah”, il suo bersaglio non è la Torah come rivelazione santa e buona, ma la pretesa di fondare la giustizia davanti a Dio su marcatori identitari e su un vantaggio etnico-religioso (Rom. 3,20-31; Gal. 2,16; 3,10-14). Il caso di Antiochia è istruttivo: la questione non è se mangiare kosher o osservare pratiche ebraiche in sé, ma se la comunione con i gentili in Cristo sia subordinata a una gerarchia identitaria che reintroduce separazione là dove il Vangelo ha prodotto unità (Gal. 2,11-14; Ef. 2,11-18). Paolo giudica questa pretesa incompatibile con la verità del Vangelo non perché la Torah sia cattiva, ma perché la promessa ad Abraamo e il dono dello Spirito mostrano che l’accesso al popolo di Dio avviene per grazia, mediante il Messia, e non più attraverso assimilazione etnica preliminare (Gen. 12,3; Gal. 3,6-9.14; Rom. 4,9-17).²⁹

È importante osservare, inoltre, che Paolo non parla mai come se l’obbedienza fosse irrilevante. Uno dei testi più disarmanti per le letture antinomiste resta 1 Cor. 7,19: «La circoncisione non è nulla e l’incirconcisione non è nulla; quello che conta è l’osservanza dei comandamenti di Dio». Ma, la circoncisione non è prevista dalla Legge stessa? Qui l’asse viene spostato in modo netto dall’identità etnica al criterio teologico dell’obbedienza. Il punto è decisivo: se ciò che conta è l’osservanza dei comandamenti di Dio, allora è arbitrario leggere Paolo come se avesse abolito la volontà rivelata di Dio in nome di una libertà senza forma. Paolo non sostituisce l’obbedienza con la fede; nega piuttosto che l’obbedienza possa essere usata come moneta identitaria o come titolo di vanto davanti a Dio (Rom. 2,13; 3,31; 8,4; 13,8-10; Gal. 5,13-14).³⁰

Lo stesso vale per la celebre opposizione tra “lettera” e “Spirito” in 2 Cor. 3. Singer, come molti lettori cristiani, presuppone che qui Paolo abbia inaugurato una religione “spirituale” sganciata dalla Torah. Ma una lettura più attenta mostra che il suo bersaglio non è la Torah in quanto Parola di YHWH, bensì la relazione velata con quella Parola, cioè la “lettera” come dato esterno che condanna perché non trasforma il cuore. Paolo può dire nello stesso tempo che la Torah è spirituale (Rom. 7,14) e che lo Spirito rende possibile l’adempimento della giusta esigenza della Torah nella vita del credente (Rom. 8,4). Il contrasto reale, dunque, non è “Torah vs. Spirito”, ma “Torah ridotta a possesso esterno” vs. “Torah interiorizzata e resa operativa dallo Spirito”, in piena consonanza con Ger. 31 ed Ez. 36 (Ger. 31,31-34; Ez. 36,26-27; 2 Cor. 3,3-6).

Anche qui il contrasto non è con il giudaismo in quanto tale, ma con una lettura riduttiva dell’obbedienza. La tradizione rabbinica può infatti affermare, da una parte, che tanto l’offerta grande quanto quella piccola valgono ugualmente, purché l’uomo diriga il proprio cuore al Cielo, e, dall’altra, pregare che Israele possa tornare a compiere i decreti della volontà divina “con cuore integro”. In altri termini, cuore e comandamento, interiorità e osservanza, non vengono posti in alternativa, ma tenuti insieme. Letto in questa luce, il lessico paolino dello Spirito non appare come abolizione della volontà di Dio, bensì come il tema della sua interiorizzazione efficace.³¹

A questo punto la tesi di Singer, secondo cui Paolo avrebbe inventato una religione nuova e diversa da quella di Gesù, perde molta della sua plausibilità. Essa diventa possibile solo se si assumono tre passaggi discutibili:

che Matteo 5 significhi mera fissità letterale;
che Atti 15 rigetti la Torah invece di rigettarne l’uso identitario-soteriologico;
che il lessico paolino di grazia, fede e Spirito debba essere letto contro la Torah e non dentro il suo compimento messianico.

Ma proprio quando questi tre passaggi vengono rivisti nel loro contesto, appare con maggiore chiarezza una diversa immagine di Paolo: non il fondatore di una nuova religione (novitas), ma l’apostolo che custodisce il centro dell’insegnamento di Gesù mentre smaschera gli usi religiosi che deformano la rivelazione di Dio trasformandola in sistema di merito o in tecnologia di separazione (Rom. 10,4; Gal. 3,21-29; Ef. 2,14-16).³²

In questo senso, persino alcune linee della tradizione rabbinica successiva rendono meno plausibile la frattura netta postulata da Singer: esse conoscono infatti sia la concentrazione della Torah nel suo nucleo etico, sia la distinzione tra piena conversione e responsabilità dei gentili, sia l’insistenza sul cuore come luogo dell’obbedienza. Perciò la tensione non è tra Gesù e Paolo come fondatori di due religioni, ma tra una lettura messianica della Torah e gli usi identitari o riduttivi che possono deformarne il fine. Singer coglie dunque un punto reale quando denuncia il cristianesimo che ha letto Paolo in chiave antinomista e anti-ebraica. Ma sbaglia quando identifica questa ricezione con Paolo stesso.

Kyrios, YHWH e il monoteismo d’Israele

Questo concetto [la Trinità] non è presente nella Bibbia cristiana. Ed è contrario all’affermazione della Bibbia ebraica secondo cui esiste un solo Dio e nessun altro.

L’obiezione anti-trinitaria di Tovia Singer, in questo caso, va presa sul serio ma anche riformulata con maggiore precisione. È certamente vero che il termine «Trinità» non compare nelle Scritture Apostoliche, e sarebbe metodologicamente scorretto difendere il Nuovo Testamento come se la sua verità dipendesse anzitutto da una terminologia dottrinale posteriore. Nella Bibbia un concetto può esistere anche senza un termine specifico che lo identifichi. Proprio qui emerge il limite dell’argomento singeriano. Egli attacca il lessico tardo conciliare per colpire il dato scritturistico sottostante, dando per scontato che, se la parola non è biblica o non è nella Bibbia, allora anche la realtà teologica che la tradizione cristiana successiva ha cercato di descrivere sarebbe estranea al Nuovo Testamento. Il problema, dunque, non è se il vocabolo «Trinità» sia presente nel canone, ma se le Scritture Apostoliche collochino realmente Gesù entro l’orizzonte dell’identità del Dio d’Israele (Deut. 6,4; Is. 43,10-11; 44,6; 45,5-6; 1 Cor. 8,4-6; Flp. 2,9-11).³³

Su questo punto il titolo Kyrios è decisivo. Nella traduzione greca del Tanakh, la LXX, il termine Kyrios non è un semplice appellativo di cortesia, ma la resa abituale del Tetragramma divino (Es. 3,14-15; Deut. 6,4; Is. 45,23). Questo dato è di enorme importanza, perché significa che gli autori delle Scritture Apostoliche, scrivendo in greco, ricevono già un lessico biblico nel quale Kyrios appartiene primariamente al linguaggio dell’unico Dio d’Israele. Di conseguenza, quando Paolo e gli altri autori neotestamentari applicano tale titolo a Gesù in contesti confessionali, cultuali e scritturistici, non stanno semplicemente attribuendo al Messia un titolo onorifico umano; stanno operando all’interno del linguaggio stesso con cui il giudaismo della diaspora nominava YHWH.

Questo appare con particolare chiarezza nelle lettere di Paolo. In 1 Cor. 8,6, per esempio, egli riformula lo Shema‘ distinguendo «un solo Dio, il Padre» e «un solo Signore, Gesù Cristo», senza per questo abbandonare il monoteismo biblico (Deut. 6,4; 1 Cor. 8,4-6). Il testo non introduce due o più dèi, ma include il Messia nella confessione dell’unico Dio. Allo stesso modo, in Rom. 10,9-13 Paolo applica a Gesù Gl. 2,32, dove il testo ebraico parla dell’invocazione del Nome di YHWH per essere salvati. L’effetto teologico è difficilmente eludibile: se un passo riferito a YHWH come Salvatore viene applicato a Gesù come oggetto di invocazione salvifica, allora il Messia partecipa di quella sfera di identità soteriologica, autorità e signoria che il Tanakh riserva solo a YHWH.³⁴

Lo stesso fenomeno emerge in Flp. 2,9-11. La confessione universale che «Gesù Cristo è Signore» richiama in modo trasparente Is. 45,23, dove YHWH dichiara che davanti a Lui si piegherà ogni ginocchio e ogni lingua confesserà il Suo Nome. Paolo non attenua quel testo né lo impiega in forma puramente analogica; lo riapplica al Messia crocifisso ed esaltato. In tal modo, egli non colloca Gesù semplicemente accanto a Dio come agente subordinato, ma lo inserisce nella sfera del Nome, del culto e della confessione universale. Questo non equivale ancora alla formulazione esplicita della Trinità dei concili, ma costituisce certamente una cristologia alta (binitarismo, cfr. Larry Hurtado), già pienamente sviluppata all’interno del monoteismo ebraico.

A questo livello, la critica di Singer mostra un’altra debolezza strutturale. Egli ragiona come se il monoteismo ebraico del I secolo fosse un blocco rigidamente unipersonale, incapace di tollerare qualsiasi complessità interna alla presenza o all’auto-manifestazione di Dio. Ma il giudaismo del Secondo Tempio presenta un quadro più articolato. Le figure della Memra’, del Nome, della Gloria e dell’Angelo di YHWH non come semplici personificazioni ma “persona piena”, mostrano che la tradizione ebraica pre-cristiana conosceva già un linguaggio nel quale l’unico Dio poteva rendersi presente e agire in modo personale e distinto, senza che questo fosse immediatamente percepito come negazione del monoteismo (Gen. 15,1; Es. 23,20-21; 33,18-23; Is. 63,9-10; Dan. 7,13-14). Preciso che non si tratta di modalismo. In questo senso, la fede apostolica non introduce dal nulla una categoria teologica aliena, ma assume e porta a compimento un lessico già disponibile nella storia della rivelazione e nella sua ricezione giudaica pre-rabbinica.³⁵

Il quarto Vangelo rende questo punto ancora più esplicito. Quando Giovanni afferma che «nel principio era il Logos-Memra’, il Logos-Memra’ era presso Dio e il Logos-Memra’ era Dio» e che «il Logos-Memra’ si è fatto carne» (Giov. 1,1.14), non sta semplicemente importando un concetto greco esterno alla Bibbia. Egli sta rileggendo la grammatica biblica della Parola, della Gloria e del Nome di YHWH alla luce della persona di Gesù (Es. 33,18-23; 34,5-7; Sal. 33,6; Is. 55,10-11; Giov. 1,14; 12,41; 17,6) secondo la lettura sinagogale aramaica della “Parola” (Memra’). Quando poi Tommaso si rivolge al Risorto dicendo «Mio Signore e mio Dio» (Giov. 20,28), il testo giovanneo non sta esclamando di stupore, ma rende esplicito ciò che in Paolo è spesso mediato dalla rilettura dei testi di YHWH: il Messia glorificato viene confessato entro l’orizzonte stesso dell’identità divina.³⁶

Di conseguenza, l’obiezione di Singer manca il bersaglio quando identifica la cristologia alta con una corruzione tarda della fede biblica. Ciò che le Scritture Apostoliche testimoniano non è l’abbandono del monoteismo d’Israele, ma la sua rilettura alla luce dell’evento pasquale. Certamente la formulazione dogmatica successiva impiegherà categorie e termini assenti dal canone. Ma questo non autorizza a negare che il dato biblico fondamentale sia già presente: Gesù riceve il Nome, il culto, la confessione e la signoria che il Tanakh attribuisce solo a YHWH (Rom. 10,13; 14,9-11; Flp. 2,9-11; Eb. 1,6-12; Ap. 5,11-14). L’argomento di Singer, quindi, non confuta tanto il Nuovo Testamento, quanto una sua caricatura, nella quale il monoteismo biblico è già stato ristretto a uno schema più povero di quello che i testi biblici realmente consentono.

LXX, traduzioni e il mito dell’ebraico contro il greco

La Settanta originale conteneva solo i cinque libri di Mosè […] la Chiesa ha incorporato le traduzioni errate in questa presunta traduzione chiamata Settanta.

Passiamo all’ultimo caso del nostro ampio commento critico.

Anche in questo caso la critica di Tovia Singer contiene un elemento che merita di essere preso sul serio, ma viene poi sviluppato in una forma eccessivamente semplificata. È vero, infatti, che ogni traduzione implica anche interpretazione, e che nessun passaggio da una lingua all’altra può essere considerato una trasposizione neutra, perfettamente trasparente e priva di mediazioni. Questo vale anche per la traduzione greca del Tanakh. Ma da qui non segue affatto che la Settanta debba essere presentata come un corpo testuale artificiale, teologicamente sospetto o sostanzialmente deformante. Una simile conclusione non rende giustizia né alla storia della trasmissione biblica né alla realtà linguistica del giudaismo del periodo ellenistico.³⁷

La traduzione greca della Torah nacque infatti in ambiente giudaico, per rispondere alle esigenze religiose e culturali delle comunità ebraiche della diaspora che non avevano più l’ebraico come unica lingua d’uso. In seguito, il processo di traduzione coinvolse anche gli altri libri, in forme e tempi diversi, fino a costituire quella che chiamiamo comunemente Bibbia dei Settanta. Il dato fondamentale, però, resta questo: la Bibbia greca non nacque come creazione cristiana, ma come mediazione giudaica della rivelazione d’Israele. Essa appartiene quindi alla storia della ricezione del Tanakh entro il popolo ebraico stesso, prima ancora di diventare la Scrittura delle comunità apostoliche di lingua greca. In questo senso, contrapporre schematicamente “ebraico autentico” e “greco corrotto” significa imporre alla storia del testo un dualismo che la storia stessa non conferma.

Inoltre, la trasmissione biblica antica non si presenta come un blocco uniforme e monolitico. Il Testo Masoretico (TM), pur rappresentando una forma stabilizzata e autorevole del testo ebraico, non esaurisce da solo tutta la storia della tradizione manoscritta. I ritrovamenti di Qumran hanno mostrato con particolare chiarezza che, nel giudaismo del Secondo Tempio, circolavano forme testuali differenti, talvolta più vicine al TM, talvolta più prossime alla tradizione riflessa dalla Settanta (LXX). Questo significa che non tutte le divergenze tra TM e LXX dipendono da libertà interpretative o da presunte corruzioni teologiche; in diversi casi la versione greca può riflettere una Vorlage ebraica diversa da quella poi fissata nel TM. Una critica testuale seria, quindi, non procede con slogan apologetici, ma confronta caso per caso TM, LXX, Qumran e gli altri testimoni antichi, riconoscendo la reale pluriformità della trasmissione biblica.

Tale rilievo è particolarmente importante quando si passa al Nuovo Testamento. Il cristianesimo nascente, muovendosi in un ambiente largamente grecofono, ricevette naturalmente la LXX come propria Scrittura di riferimento. Questo non costituisce una manipolazione del Tanakh, ma l’uso di una Bibbia giudaica già autorevole presso ampi settori dell’ebraismo diasporico. Le citazioni veterotestamentarie del Nuovo Testamento dipendono spesso dalla LXX proprio perché gli autori apostolici scrivono dentro quel mondo linguistico e religioso. Ciò significa che la loro esegesi non nasce in opposizione alla storia ebraica della Scrittura, ma all’interno di una delle sue principali forme di mediazione. Il problema, allora, non è se il Nuovo Testamento usi la LXX (cosa incontestabile) ma se questo uso debba essere interpretato come un abuso. E la risposta, sul piano storico, non può che essere negativa.³⁸

Il caso del titolo “Kyrios” è esemplare. La resa del Tetragramma con Kyrios nella Bibbia greca non fu un’invenzione cristiana, ma una soluzione giudaica al problema della pronuncia del Nome Divino (Es. 3,14-15; Deut. 6,4; Is. 42,8). Per questo, quando gli autori apostolici applicano a Gesù testi relativi a YHWH e lo confessano come Kyrios (Rom. 10,9-13; Flp. 2,9-11), non stanno creando dal nulla un lessico teologico alieno al Tanakh, ma operano dentro il vocabolario religioso della LXX e del giudaismo ellenistico. La loro cristologia, dunque, non nasce da una forzatura posteriore della traduzione, ma dal fatto che la traduzione greca aveva già consegnato al mondo giudaico una grammatica teologica dentro la quale il Nome, la signoria e il culto di Dio potevano essere espressi in lingua greca.

Alla luce di tutto questo, l’obiezione di Singer perde gran parte della propria forza. È vero che ogni traduzione comporta interpretazione, ed è legittimo chiedere rigore filologico e consapevolezza critica. Ma proprio questo rigore impedisce di trasformare la LXX in un capro espiatorio polemico. La storia della Bibbia mostra piuttosto che la rivelazione è stata trasmessa attraverso una pluralità di lingue, forme e testimoni, senza che ciò annullasse la sua identità fondamentale. La LXX è una testimonianza giudaica antica della Scrittura d’Israele, non una sua falsificazione; e il suo uso da parte dei primi autori biblici cristiani non rappresenta una frode teologica, ma un capitolo organico della ricezione del Tanakh nel giudaismo del I secolo.

Che cosa Singer confuta davvero?

Dopo aver ampiamente esaminato i principali nuclei dell’intervista, è possibile formulare un giudizio più preciso sulla portata reale della critica di Tovia Singer. La sua forza non consiste tanto nell’aver confutato il Nuovo Testamento in quanto tale, quanto nell’aver colpito con efficacia una serie di deformazioni storiche del cristianesimo che, in più epoche, hanno realmente oscurato il suo radicamento ebraico. Quando Singer denuncia un cristianesimo che ha separato Gesù da Israele, ha trattato la Torah come realtà superata, ha letto Paolo in chiave antinomista, ha usato le traduzioni in modo ingenuo e ha coltivato una coscienza più o meno esplicitamente supersessionista, egli non combatte fantasmi inesistenti. In questi punti la sua polemica intercetta correttamente derive reali che la riflessione biblica più avvertita non ha alcun interesse a negare (Rom. 11,1-2.17-29; Mt. 5,17-20; At. 15,13-21).³⁹

Proprio qui, però, emerge anche il limite fondamentale del suo impianto. Singer tende spesso a identificare le deformazioni del cristianesimo storico con il contenuto stesso del Nuovo Testamento. In altri termini, egli assume che la critica a un certo cristianesimo equivalga automaticamente alla confutazione del Nuovo Testamento, e che quello che è stato insegnato sul Nuovo Testamento coincida esattamente con quello che il Nuovo Testamento dice davvero. Ma questo passaggio non è affatto scontato. In più punti, infatti, la sua argomentazione confonde il testo con la sua ricezione posteriore, oppure assume come unica lettura ebraicamente legittima quella rabbinica successiva⁴⁰, trattandola come se esaurisse da sola l’intero orizzonte del Tanakh e del giudaismo del Secondo Tempio. È precisamente qui che la sua costruzione polemica perde forza, perché il Nuovo Testamento, letto nel suo contesto giudaico, non appare come corpo estraneo rispetto a Israele, ma come rilettura interna della sua memoria, delle sue promesse e delle sue attese (Lc. 1,68-79; 24,25-27.44-47; At. 3,13-26; 13,32-39).

Lo si vede con particolare evidenza nei punti centrali già esaminati. Nel caso di Isaia 53, Singer ha ragione a ricordare che il Servo può designare Israele; ma sbaglia quando trasforma questa osservazione in esclusione assoluta di qualunque figura personale o rappresentativa, mentre il testo stesso apre una tensione tra Servo-Israele e Servo-individuo che restaura Israele (Is. 49,3-6; 52,13–53,12). Nel caso di Paolo, coglie la debolezza delle letture cristiane anti-ebraiche, ma non dimostra che Paolo abbia fondato una religione nuova; mostra piuttosto che molte letture posteriori di Paolo lo hanno separato dal suo contesto giudaico e dal suo legame con il Messia (Rom. 3,31; 7,12.14; 8,4; 1 Cor. 7,19; Gal. 3,21-29).

Nel caso di Ebrei, combatte uno schema sacrificale semplificato, ma non riesce a confutare la logica sacerdotale profonda della lettera, che assume il Levitico e lo porta al suo compimento nel Messia risorto ed entrato nella presenza di Dio (Lev. 16,11-19; 17,11; Eb. 7,15-17; 9,11-14.24; 10,19-22). E nel caso della cristologia alta, la sua critica guadagna terreno solo se si presuppone un’idea di monoteismo ebraico più rigida e meno articolata di quella che le stesse fonti bibliche e giudaiche del Secondo Tempio lasciano intravedere (Deut. 6,4; Is. 45,23; Dan. 7,13-14; Rom. 10,9-13; Flp. 2,9-11).

Per questa ragione, la risposta più seria a Singer non consiste nel difendere genericamente “il cristianesimo”, né nel contrapporre formule confessionali a obiezioni ben congegnate. Consiste, piuttosto, nel restituire il Nuovo Testamento al suo orizzonte ebraico originario, distinguendolo sia dalle caricature polemiche sia dalle letture ecclesiastiche che talvolta ne hanno tradito il profilo.

Solo in questo modo diventa possibile riconoscere insieme due cose:

da un lato, che Singer costringe utilmente il lettore cristiano a fare i conti con le proprie deformazioni storiche;
dall’altro, che proprio per questo non può essere seguito quando pretende di dedurne l’inconsistenza biblica della fede apostolica.

La vera posta in gioco, infatti, non è la contrapposizione tra ebraismo e Nuovo Testamento, ma la verifica di quale lettura del Tanakh e delle promesse d’Israele riesca davvero a rendere conto della figura di Gesù, del Suo rapporto con la Torah, della Sua funzione messianica, della Sua morte, della Sua risurrezione e della Sua signoria.

Conclusione

Infine, il confronto con Tovia Singer obbliga il lettore cristiano a una verifica che non può essere elusa. Non basta ripetere formule ricevute, né rifugiarsi in un linguaggio dogmatico sganciato dalla concretezza delle Scritture. Se Gesù è davvero il Messia d’Israele, allora la Sua figura deve poter essere pensata dentro la storia di Israele, dentro la Torah, dentro i Profeti, dentro l’attesa del giudaismo del Secondo Tempio e dentro la confessione dell’unico Dio (Deut. 6,4; Is. 11,1-10; 49,5-6; Dan. 7,13-14; Mt. 5,17-20; Lc. 24,27.44-47). Proprio in questo senso la sfida posta da Singer, pur essendo spesso polemica e selettiva, conserva una sua utilità: costringe a distinguere il Nuovo Testamento dalle sue letture deformate e a chiedersi se la fede apostolica regga davvero alla prova del Tanakh.

L’esame condotto mostra che, nei punti decisivi, la critica di Singer non raggiunge il suo obiettivo ultimo. Essa è spesso efficace contro un cristianesimo sradicato da Israele, contro una lettura di Paolo ostile alla Torah, contro una predicazione che ha separato la croce dal contesto cultuale del Levitico, contro una cristologia espressa in categorie tardo-dogmatiche senza sufficiente fondamento scritturistico. Ma proprio qui si arresta la sua forza. Quando il Nuovo Testamento viene restituito al suo contesto giudaico originario, esso non appare come negazione della storia d’Israele, bensì come la sua rilettura messianica; non come abolizione della Torah, ma come suo compimento; né come tradimento del monoteismo, ma come confessione del Dio d’Israele nella rivelazione del Figlio (Mt. 1,1-23; Rom. 3,31; 8,4; Eb. 9,11-14.24; Flp. 2,9-11).

La questione, in fondo, non è se il cristianesimo storico abbia prodotto caricature, forzature o persino violenze teologiche. Questo, purtroppo, appartiene alla storia e non può essere negato. La questione vera è se tali deformazioni coincidano con il cuore delle Scritture Apostoliche. Ed è precisamente qui che la risposta dev’essere negativa. Il Nuovo Testamento, letto con rigore storico, filologico e teologico, mostra una continuità con il Tanakh più profonda di quanto Singer consenta di ammettere. La fede apostolica non rifiuta Israele, ma afferma che in Gesù le promesse fatte ai padri hanno raggiunto il loro punto di svolta, e che proprio per questo la storia della salvezza non viene annullata, bensì portata al suo telos (Lc. 1,68-79; At. 3,13-26; Rom. 9,4-5; 11,25-29; 15,8-12).

Per questa ragione, ho pensato che la risposta più adeguata a Singer non doveva consistere in una difesa generica del cristianesimo, ma in un ritorno più esigente al testo biblico. Solo lì diventa possibile vedere che molte delle sue critiche anti-cristiane colpiscono davvero errori cristiani posteriori, ma non riescono a dissolvere il nucleo originario della confessione apostolica. Se esiste un compito teologico urgente, allora, esso non è quello di scegliere tra ebraismo e Nuovo Testamento come tra due mondi estranei, ma di riconoscere che “il caso Gesù” si gioca precisamente all’interno della storia di Israele, della sua Scrittura, della sua speranza e del suo Dio. Ed è proprio per questo che il dibattito resta aperto: non perché il problema sia stato risolto da una parte o dall’altra, ma perché esso tocca il centro stesso della rivelazione biblica.

Guarda l’intervista integrale di Stefania Piovesan a Rav Tovia Singer

Letture consigliate dalla Bibliografia essenziale

Giuseppe Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento. Tra memoria escatologica di Gesù e promessa del futuro regno di Dio, Elledici, Leumann-Torino 2006, pp. 31-47. ↩︎
Cfr. y. Berachot 1,1; b. Berachot 34b; Maimonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 12,1. ↩︎
Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit., pp. 39-47. ↩︎
Ivi, pp. 47-66. ↩︎
Daniele Salamone, Il Vangelo di Matteo. Lettura esegetica e messianica nel dialogo tra Antico e Nuovo Testamento, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2026, sez. introduttiva e cap. 1. ↩︎
Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit., pp. 31-66. Anche la discussione rabbinica successiva conosce una fenomenologia messianica meno rigida di quanto presupponga l’obiezione singeriana. Nel trattato talmudicoi Sanhedrin 98a, infatti, la redenzione può giungere “a suo tempo” oppure essere “affrettata”, e il Messia può venire “con le nubi del cielo” oppure “umile e cavalcando un asino”, segno che la tradizione stessa non riduce l’attesa messianica a un unico schema di manifestazione immediata e uniforme. ↩︎
Le fonti rabbiniche, naturalmente, non formulano la dottrina cristiana della “seconda venuta” nei termini propri del Nuovo Testamento. Esse mostrano però che il pensiero ebraico non è affatto prigioniero di un solo modello messianico lineare e monolitico. La discussione sul Messia ben Yosef, destinato secondo una nota tradizione a soccombere prima del compimento finale associato al Messia ben David, attesta già di per sé che la riflessione ebraica ha conosciuto strutture messianiche articolate, nelle quali sofferenza, conflitto e compimento non coincidono in un unico atto storico immediatamente esaustivo. Cfr. b. Sukkah 52a; si veda inoltre Pesikta Rabbati 36,1, dove compare la figura di Efraim, il Messia di giustizia, associata a sofferenza e conflitto prima della piena manifestazione redentiva. ↩︎
Salamone, Il Vangelo di Matteo, cit., cap. 1; id., TM9 – Dottrina delle Cose Future, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025, sezioni introduttive sull’escatologia del Regno. ↩︎
Ivi, commenti su Mt. 1,1-25. ↩︎
James B. Pritchard (a cura di), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament with Supplement (ANET), Princeton University Press, 2016. ↩︎
Mauro Laconi et al., Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, Elledici, Leumann-Torino 1999), introduzione ai racconti dell’infanzia e commento ai testi paralleli. ↩︎
Salamone, Yeshua. Il Messia ebreo, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025. ↩︎
Id., Contesto ebraico e greco-romano delle Scritture Apostoliche. Comprendere l’annuncio del Vangelo là dove è nato, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025. ↩︎
Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit. ↩︎
Salamone, Il Vangelo di Matteo, cit. ↩︎
Marco Nobile, Teologia dell’Antico Testamento, Elledici, Leumann-Torino 1998. ↩︎
Salamone, Introduzione al Tanakh. Fondamenti storici, letterari e teologici della Bibbia ebraica, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025, pp. 125-146, spec. 125-126 per il quadro generale di patto, legge, spazio sacro e sacrificio; pp. 215-216 per il rapporto tra ritorno, perdono e riconciliazione con Dio. ↩︎
Ivi, pp. 145-146. ↩︎
Ivi, pp. 125-146, in particolare il capitolo «Patto, Legge, Spazio Sacro, Sacrificio», per il significato teologico del culto e del sistema sacrificale; cfr. anche Nobile, Teologia dell’Antico Testamento, cit., p. 190, sul rapporto tra parola, legge e manifestazione di Dio. ↩︎
David McCheyne Moffitt, A New and Living Way: Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews (PhD diss., Duke University, 2010), iv-v, dove l’autore afferma che la soteriologia e la cristologia sacerdotale di Ebrei dipendono dalla risurrezione corporea e dall’ascesa di Gesù, e che il Suo offrirsi davanti a Dio in cielo costituisce il punto di coerenza di Eb. 8–10. ↩︎
Alessandro Sacchi et al., Lettere paoline e altre lettere, Elledici, Leumann-Torino 1996, pp. 547-550, per la struttura di Eb. 7,1–10,18, la centralità di Eb. 9,11-28 e l’interpretazione del sacerdozio di Cristo in rapporto al culto antico; cfr. anche pp. 536-540 per i presupposti del sommo sacerdozio di Cristo in Eb. 4,14–5,10. ↩︎
Salamone, Yeshua. Il Messia ebreo, cit.; id., Introduzione alle Scritture Apostoliche, cit., pp. 201-205 per «Il sacrificio di Yeshua come vera espiazione». ↩︎
Cfr. m. Yoma 8,8; b. Shevuot 12b; b. Yoma 36b; b. Zevachim 6a; Sifra, Acharei Mot, §4; m. Shevuot 1:6-7; Maimonide, Hilkhot Teshuvah 1,1-2. Tali testi mostrano che, nel giudaismo rabbinico, sacrificio, confessione, teshuvah, sangue rituale e Yom Kippur appartengono a un sistema espiatorio articolato, non riducibile né a un meccanicismo cultuale né all’idea che l’espiazione sacrificale riguardi solo peccati involontari. ↩︎
Salamone, Il Vangelo che non ti hanno mai predicato. Un chiarimento sistematico sui fraintendimenti teologici e ideologici del pensiero cristiano, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2026, pp. 145-149; cfr. anche pp. 148-149 per Mt. 5,17-20 e Mt. 28,19-20 come cornice interpretativa dell’intero problema. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Si pensi anche alla celebre formulazione attribuita a Hillel, secondo cui il resto della Torah è commento. ↩︎
Salamone, Il Vangelo che non ti hanno mai predicato, cit. pp. 145-160, spec. pp. 145-149 e 160; Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit., p. 425. ↩︎
Ivi, cit., pp. 42-47, spec. pp. 42-43 per Atti 15 e il senso del “giogo”; pp. 44-47 per la questione del proselitismo imposto ai credenti dalle nazioni. ↩︎
↩︎
Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit., p. 425, sul significato di 1 Cor. 7,19; Salamone, Il Vangelo che non ti hanno mai predicato, cit., p. 160. ↩︎
Cfr. Sifra Kedoshim 4,12; Makkot 24a; Yevamot 47b; Avodah Zarah 64b; Sanhedrin 56a/59a; Menachot 110a e Berakhot 17a. ↩︎
Salamone, Il Vangelo che non ti hanno mai predicato, cit., pp. 145-160, come chiave sintetica per la coerenza di Paolo con il Messia e con la Torah di Dio. ↩︎
Id., Kyrios. Il Messia Divino, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025, pp. 13-16, per l’impostazione generale del problema del titolo «Signore» in rapporto al Nome divino; pp. 49-50 per la centralità di Kyrios nelle lettere di Paolo; p. 79 per la rilettura del monoteismo ebraico mediante l’applicazione a Gesù di testi relativi a YHWH. ↩︎
Ivi, pp. 84-98, spec. pp. 90-98 per i testi di YHWH applicati al Messia, con particolare rilievo di Gl. 2,32 in Roma. 10 e di Is. 45 in Flp. 2 e Rom. 14. ↩︎
Id., Le Due Potenze nei Testi del Giudaismo del Secondo Tempio. Memra’, Nome e Kavod: la grammatica della Presenza, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025, pp. 11-18 per l’impostazione generale del problema; pp. 26-35 sulla familiarità di Paolo e Giovanni con la grammatica delle «Due Potenze»; pp. 95-123 sulla Memra’ come agente personale e divino; pp. 114-123 sul rapporto tra Memra’, Nome e Logos. ↩︎
Ivi, cit., pp. 26-28 e 95-123, sul rapporto tra Logos giovanneo, Memra’ targumica e monoteismo d’Israele; cfr. anche Giuseppe Ghiberti et al., Opera giovannea, Elledici, Torino-Leumann 2003), per il commento teologico a Giov. 1,1-18 e 20,28. ↩︎
Rinaldo Fabris et al., Introduzione generale alla Bibbia, 2a ed., Elledici, Leumann-Torino 2006, pp. 141-145, sul carattere inevitabilmente interpretativo della traduzione biblica e sulla funzione storica delle versioni antiche; Salamone, La Storia della Bibbia, Introduzione storico-critica alle origini delle Scritture, Yeshivat HaDerek, Belpasso 2025, pp. 64-67. ↩︎
Salamone, La Storia della Bibbia, cit., pp. 64-86; Id., Contesto ebraico e greco-romano delle Scritture Apostoliche, cit., pp. 52-60, sull’uso del Tanakh greco nelle comunità apostoliche. ↩︎
Id., Il Vangelo che non ti hanno mai predicato, cit., pp. 15-33, 145-160; Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, cit., pp. 31-66 e 425. ↩︎
Questo stesso errore è stato commesso anche dal rabbino messianico Itzhak Shapira nel suo libro Return of the Kosher Pig: The Divine Messiah in Jewish Thought. La tesi di Shapira è stata discussa nel mio volume TM4, Dottrina del Messia. ↩︎

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Commento all’intervista di Stefania Piovesan a Rav Tovia Singer